روانشناسی دین

کارکردهای روانشناسی 

روان شناسى به عنوان علم توصیفى (descriptive)، تجویزى(prescriptive) و تکنیکى (technical)براى معلوم کردن چگونگى شکل گیرى روان شناسى معاصر آن طور که در طول سال ها ظهور یافته و هم چنین براى شناخت رابطه دین با روان شناسى، بهتر است روان شناسى را داراى سه کارکرد، یعنى کارکردهاى توصیفى، تجویزى و تکنیکى بدانیم (Coe، ۱۹۶۱).                     

کارکرد توصیفی روانشناسی

جنبه توصیفى روان شناسى، عمل کردهاى روان انسان را توضیح داده و تبیین مى کند.
توضیح پویایى روان، شناخت رابطه و تأثیر سه عامل ـ اراده، ژن و محیط ـ در رفتار، از جمله مثال هاى معدودى از وظایف روان شناسى توصیفى اند.

کارکرد تجویزی روانشناسی

جنبه تجویزى روان شناسى، شامل توصیه ها و دستورالعمل هایى است که غرض از آنها ایجاد تغییر در شخصیت و تأثیر در بهداشت روانى است. این دستورالعمل ها شامل پیشنهادها و راهنمایى هایى به منظور تحصیل بهداشت روان ، پیش گیرى از بیمارى ها و رهایى از اختلالات روانى مى باشند.
تحقیقات درباره چگونگى یک زندگى خوب و سالم، تمایز بین تفکر عقلانى و غیر عقلانى، چگونگى اداره مناسب و صحیح زندگى خانوادگى، روابط بین فردى مناسب و توصیه هاى خاص در مورد تربیت و آموزش کودک، مثال هایى از جنبه تجویزى روان شناسى هستند. همان طور که مشاهده مى گردد در تمام این مثال ها یک امر مشترک وجود دارد و آن این که یا اشارتاً و یا مؤکداً تجویز مى شود انسان براى کسب مطلوب ترین مرتبه از بهداشت روان چگونه (باید) باشد و چه کارى (باید) انجام دهد.
کارکرد تکنیکی روانشناسی

سومین وجه روان شناسى که جنبه تکنیکى نام دارد، شامل اعمال و تمرین هاى خاص روان شناختى است که هدف از انجام آنها رسیدن به نتایج تجویز شده مى باشد. فنون تغییر رفتار، شیوه هاى تغییر نگرش و باورهاى شناختى، داروهاى تغییردهنده خلق و جریان ذهن و سطح انرژى، و هم چنین تکنیک هاى خاص روان درمانى به منظور کاهش استرس و افسردگى، از جمله مثال هایى از جنبه تکنیکى روان شناسى مى باشند.
در حالى که جنبه هاى تجویزى روان شناختى به شدت ارزش محور بوده و جنبه هاى توصیفى رنگ و بوى قضاوت هاى ارزشى را دارند، جنبه هاى تکنیکى کمتر ارزش مدار هستند. تکنیک ها، ابزارهاى کاربردى هستند که مى توان از آنها براى هر ارزش و هدفى استفاده کرد.
رابطه دین و روانشناسی

روان شناسى از دین سرچشمه مى گیرد:
روان شناسى در جنبه هاى تجویزى از دین نشأت مى گیرد. دین از طریق تعالیم وحى الهى، بشر را در تمامى جنبه هاى زندگى روزمره هدایت مى کند. رفتارها و نگرش هایى را توصیه مى کند که به سلامتى، سعادت و به کمال نهایى منجر خواهد شد. با توجه به مترادف (هم معنا) بودن سلامتى و نیکى (خیر)، دین به انسان مى آموزد که چگونه در تمامى جنبه هاى زندگى سلامتى داشته باشد. هم چنین، زندگى و عادت هاى شخصى، تعاملات میان فردى، روابط خانوادگى و کسب و کار را به انسان تعلیم مى دهد; خلاصه این که انسان چگونه زندگى کند و حتى چگونه بمیرد.
البته، جنبه هاى تجویزى دین بر جنبه هاى توصیفى دین مبتنى هستند; به این معنى که بر شناخت کامل و بى نقص از روان و پویایى آن استوارند; به عبارت دیگر، براساس علم خالق به مخلوق مى باشند.
البته خود وحى در جاى خاصى، تعریف روشن و سیستماتیکى (مدوّن، منظّم و طبقه بندى شده) از روح و روان انسان ارائه نمى دهد، بلکه این تعریف باید به وسیله عالمان دین و متخصصین الهیات استخراج شود. سیماى انسان سالم و کامل را مى توان در وجود پیامبران و ذوات مقدس معصومین: و مقرّبین درگاه خداوند سبحانه و تعالى مشاهده کرد و از روش و سیره زندگى و گفتار آنان بهره برد.
با ملاحظه این که تکنیک، ابزارى براى رسیدن به اهداف مى باشد، لذا دین فاقد تکنیک است. البته دین شامل اعمال و مناسک خاصى است که نباید با تکنیک اشتباه شود. از جمله این اعمال و مناسک مى توان نماز ، روزه ، حج و هر یک از اعمال عبادى دیگر را نام برد. وقتى هدف از انجام دادن این اعمال قرب به پروردگار باشد، در قلمرو دین قرار گرفته و با ارزش هستند. از نظر دین این اعمال و مناسک با اهداف مقدس خود (قرب به پروردگار) ارتباط لاینفک دارند، و به دلیل همین ارتباط نمى توان از آنها براى اهداف دیگرى استفاده کرد و در نتیجه آنها را به عنوان تکنیک شناخت.

روان شناسى، دین و فلسفه یونان

فیلسوفان یونانى در پى حیرت و جست وجویشان جهت یافتن تبیین هاى عقلانى براى همه مخلوقات، توجه خود را به انسان معطوف کردند (Kantor، ۱۹۶۳). در آثار افلاطون (Plato) و به ویژه در نوشته هاى ارسطو (Aristotle) تلاش هایى را مى توان سراغ گرفت که تصویرى از جنبه هاى توصیفى و تجویزى انسان به دست داده اند. مى توان گفت که یونانى ها، بذر روان شناسى معاصر را کاشته اند، از این حیث که آنان عدول و فاصله گیرى از وحى را به عنوان مبناى شناخت روان انسان مطرح کردند (Watson، ۱۹۶۸).یونانى ها روح و روان و قوا و استعدادهاى آن را براى شناخت انسان مهم مى دانستند. بعلاوه، به نظر مى رسد که آنها حتى زندگی پس از مرگ را که در آن روح و روان افراد به نحوى قابل تشخیص است، تصدیق کردند. در ادیسه (Odyssey) اثر کلاسیک یونانى هومر (Homer، ۱۹۹۹) که منعکس کننده تفکر یونانیان باستان است، آمده است: روح (آشیل) (Achilles) جنگ جویى که کشته شد، در (عالم زیرین) (Hades) به زندگى خود ادامه مى دهد. یونانیان بدون تکیه بر وحى، اقدام به تحلیل، بررسى، توضیح و توصیف روح و روان انسان کردند. سقراط حکیم (Socrates) حدود چهارصد سال قبل از میلاد تأکید کرد که وسیله شناخت پدیده هاى عالم، قواى عقلانى روان هستند، و حتى براى شناخت خود روح و روان باید از همین قوا استفاده کرد. او کاملاً مطمئن بود که قواى عقلانى روان، ابزارى هستند که نه تنها شیوه هاى صحیح کسب و کار، و جنگیدن (موضوعات زندگى روزمره) را تعیین مى کنند، بلکه مشخص کننده حقایق اخلاقى زندگى فردى و اجتماعى نیز مى باشند (Murphy and Kovach، ۱۹۷۲).
ارسطو به پیروى و تبعیت از مطالب سقراط و با استفاده از قوه عقلانى خود به دنبال فهم و شناخت روان انسان برآمد. او در کتاب نفس (De Anima، ۱۹۴۰) به موضوعاتى پرداخته است که امروزه در روان شناسى معاصر رایج مى باشد; مسائلى مانند: تفاوت هاى جنسى، وضعیت ذهن و روان در بیدارى و خواب، فرایندهاى حافظه و بازشناسى، عمل کرد حس ها و حتى اهمیت رؤیا(Aristotle، ۱۹۹۲ edition).
در کتاب خطابه (De Oratore، ۱۹۹۲) در حول و حوش حالات مختلف روان همچون عواطف، هیجانات و احساسات بحث مى کند. و در کتاب اخلاق (Ethics، ۱۹۹۲) و سیاست (Politics، ۱۹۹۲) با پرداختن به مسائل خویشتن دارى و کف نفس و روابط میان فردى، جنبه هاى تجویزى و تکنیکى را به نوشته هاى توصیفى خود مى افزاید.
با توجه به مطالب مذکور این نتیجه حاصل مى شود که یونانیان باستان روان شناسى توصیفى، تجویزى و تکنیکى را به دور از تأثیر دین وحیانى بنا نهادند.

فاصله گیرى روان شناسى از فلسفه یونانى و بازگشت آن به دین

با سقوط دولت شهرهاى یونان و بروز جنگ در آسیاى صغیر، نظریه هاى روان شناسى معاصر که توسط یونانیان ایجاد شده بود، به دست فراموشى سپرده شد تا این که دانشمندان اسلامى به خاطر بررسى و ارزش یابى متون یونانى به مطالعه، ترجمه و تعمّق در آنها مبادرت ورزیدند. در نتیجه، تفکر یونانى در سرزمین هاى اسلامى رونق مجدد یافت (Bronowski and Mazlish، ۱۹۷۵). این احیا و رونق مجدد، در اروپاى غربى و جنوبى گسترش پیدا کرد. بدین طریق تفکرات یونانى مورد توجه الهیون مسیحى قرار گرفت; آنها از این تفکرات براى ایجاد جنبه توصیفى روان شناسى استفاده کردند و آن را به جنبه تجویزى که در دین وجود داشت، افزودند.
دین و روان شناسى، بعد از مدت کوتاهى در دوره یونان، در این دوره بار دیگر به هم پیوند خوردند. الهیون مسیحى قرن سیزده، همچون توماس آکویناس (Thomas of Aquinas) که روحانیونى فیلسوف بودند، براى فهمیدن ماهیت انسان از قوه عقلانى استفاده مى کردند. شاید بتوان گفت که آنها بیشتر نحله فیلسوفان را داشته اند تا نحله کشیشان مسیحى را، زیرا برخى معتقدند آنها به جاى این که از وحى به عنوان مبناى مباحث فلسفى خود استفاده کنند از کتاب مقدس به عنوان ابزارى براى تأیید تفکرات فلسفى خود بهره مى جستند (Russell، ۱۹۷۲).
آکویناس نه تنها بر موضوعات تجویزى اخلاق تمرکز کرده، بلکه به موضوعات توصیفى درباره رابطه روح و عقل نیز پرداخته است. از نوشته هاى او مى توان دریافت که آن زمان کاملاً قابل قبول و پذیرفته شده بود که کلیسا علاوه بر بیانات تجویزى به مسائل و مطالب توصیفى نیز بپردازد. بدین طریق مى توان گفت که یک روان شناسى دینى مشتمل بر جنبه هاى توصیفى و تجویزى شکل گرفت. البته، در آن زمان کلیسا در تمام علوم نفوذ و دخالت داشت، ولى از آن زمان که کلیسا یافته هاى کُپرنیک (Copernicus) و گالیله (Galileo) را رد کرد و هر دوى آنها را تهدید کرد تا از گفته هاى ستاره شناسى خود در برابر نظر کلیسا صرف نظر کنند، از حدود و ثغور خود فراتر رفته و در نتیجه، خود را از قلمرو گفتمان و اظهارنظرهاى علمى خارج ساخت (Dingle، ۱۹۵۳).
در همان زمان فیلسوفان سکولار، در حال ایجاد روان شناسى توصیفى خود بودند. از جمله مباحث آنها این بود که آیا انسان آن طور که قدما فرض مى کردند، ذاتاً خوب است؟ یا چنان که هابز (Hobbes، ۱۹۷۲) قائل است، وضعیت طبیعى زندگى انسان بدون کنترل و نظارت جامعه بر آن، منزوى، بدون کیفیت مناسب، کثیف و نامطبوع، حیوانى و کوتاه است؟
ضرورت معرفت شناسى جدید: ابتدا و شروع اثبات گرایى

در حالى که فیلسوفان و روحانیون کلیسا دربارهماهیت انسان و کارکردهاى روان مباحثه و مجادله مى کردند، اروپا دست خوش تغییرات عمیق و خشونت آمیزى گردید. حکومت هاى سلطنتى سرنگون شدند و تازه به دوران رسیده ها بر تمامى فرانسه و انگلیس تسلط یافتند (Coser، ۱۹۷۷). کلیسا به هم دستى در تزویر و نیرنگ هاى حکومت سلطنتى متهم گشت و در پرتو رفتارهاى افراطى با کپرنیک و گالیله، مخالف با تحصیل آزاد و بى طرفانه علم و دانش تلقى شد. انقلاب صنعتى و تقسیم کار رو به افزایش، تغییرى ناگهانى در هویت و ارزش ها به وجود آورد که بعدها دورکهایم (Durkheim، ۱۹۵۱) آن را آنمى (anomie) نامید.
اما فرانسه على رغم ناآرامى سیاسى اش، توانست همواره از متفکران و دانشمندان خود حمایت کند. این موقعیت هرگز در انگلیسکسب نشد و در آلمان هم حتى کوشش براى رسیدن به این چنین هدفى انجام نگرفت، چرا که در آن زمان متشکل از چند دولت شهر غیر منسجم بود که براى استقلال خود از زیر یوغ فرانسه مى جنگید (Bronowski and Mazlish، ۱۹۷۵).
آگوست کنت (Auguste Comte، ۱۹۸۸) متفکر فرانسوى که از خشونت خون بار انقلاب هاى پى درپى مبهوت و به تنگ آمده بود، براى حل این بحران در طلب علم جدیدى که عالى تر و جامع تر از همه علوم باشد، برآمد. این علم جدید که به تعبیر او ملکه علوم مى باشد، در پى توصیف جدیدى از انسان است، توصیفى که مى تواند تجویز تازه اى را براى زندگى اجتماعى ایجاد کند. این توصیف بر معرفت شناسى تجربه گرایى یا به تعبیر او اثبات گرایى مبتنى است. او معتقد است براى شناخت انسان و هدایت او به سوى سلامت و سعادت نباید به دین و فلسفه متکى بود.
کنت تحت تأثیر موفقیت هاى سریع در علوم زیستى آن زمان، نظیر پیدایش میکروسکوپ براى مشاهده موجودات زنده اى که قبلاً قابل مشاهده نبودند، کشف نقش باکترى ها در ایجاد بیمارى و به دنبال آن، اختراع واکسن ها براى پیش گیرى، و نیز پیش رفت هایى در زمینه علوم غیر آلى، مثل فیزیک و شیمى، قرار گرفت. او معتقد بود که (فیزیک اجتماعى) (social physics) باید سر سلسله علوم اجتماعى قرار گیرد و به اوضاع زندگى انسان رسیدگى کند. ابتدا باید انسان را به طور دقیق مشاهده کند، و بدین وسیله گزارش توصیفى درباره تعاملات اجتماعى او ارائه داده و در نهایت یک نظام تجویزى درباره هدایت او توصیه کند (Charlton، ۱۹۵۹).
نظر کنت نه فقط در جامعه شناسی ، بلکه در همه علوم انسانی به کار گرفته شد. بسیارى از روان شناسان، مشتاق شدند که همه کارکردهاى روان شناختى را براى آزمایش و تبیین به آزمایشگاه محدود کنند، به امید این که روان شناسى توصیفى مبنى بر اثبات گرایى شکل گیرد. این تلاش هاى طولانى مدت بود که به شکل مدرن خود، در رفتارگرایى جان واتسون (John Watson) و بى. اف. اسکینر (B. F. Skinner) در ایالات متحده، و ایوان پاولف (Ivan Pavlov) در روسیه، به ثمر رسید (Lundin، ۱۹۷۲).
جالب توجه است که اسکینر از یک طرف تجربه گراى محض بود، به طورى که عقیده داشت در روان شناسى صرفاً پدیده هاى قابل مشاهده مى توانند مورد بررسى و مطالعه علمى قرار گیرند، از طرف دیگر، فردى آرمان گرا و ایده آلیست بود درباره جامعه ایده آل انسانى همچون شهر خدا که آگوستین (Augustine، ۱۹۹۴) مطرح کرده بود، نظر خاص خود را داشت.
اسکینر براى ایجاد شهر ایده آل که از آن به (Walden II) تعبیر مى کرد، استفاده از تکنیک هاى رفتارگرایى را پیشنهاد کرد. بنابراین، مى توان گفت که حتى روان شناسى مانند اسکینر، که اصرار مى ورزید ارزش ها باید از روان شناسى جدا باشند، هدف نهایى خود را ایجاد یک دستورالعمل و تجویز براى زندگى انسان قرار داده و فنون رفتارگرایى را براى به ظهور و بروز رساندن آن ایجاد کرده است.

مخالفت با اثبات گرایى

با این که اثبات گرایى کانت ، یعنى اصرار و تأکید او بر حذف تفکر عقلانى و دین به عنوان مبنا و شالوده علم و معرفت و اتکاء صرف بر تجربه گرایى به عنوان روش و شیوه شناخت، مؤثر واقع شد، اما مخالفینى هم داشت. از جمله مخالفین نظریه اثبات گرایى، جامعه شناس معروف وبر (Weber) مى باشد. او معتقد است که هرچه قدر علم بر روش تجربى پایه گذارى شده باشد، نمى تواند فاقد دخالت ارزش هاى پژوهش گر خود باشد (Shils and Finch، ۱۹۴۹). ارزش هاى یک پژوهش گر علمى، به طرز گریزناپذیرى در دیدگاه پژوهشى وى و در انتخاب موضوع تحقیق، نقش ایفا مى کنند. بعلاوه به عقیده او لازم نیست علوم انسانى به الگوهاى تجربى محدود گردد. او خاطرنشان کرد که انسان، به طرز جدایى ناپذیرى، با ارزش ها، نیّات و اهداف که هیچ یک از آنها پدیده هاى قابل مشاهده به صورت تجربى و عینى نیستند، پیوند دارد. این جنبه هاى از روان و شخصیت انسان با این که پدیده هاى قابل مشاهده نیستند و از حیطه متدلوژى تجربه گرایى (empiricism) بیرون مى باشند، ولى جایگاه بسیار مهمى در علوم انسانى دارند.
وبر (۱۹۶۴) پیشنهاد مى کند براى درک و شناخت این وجوه از روان انسان متد و روش تجربى قابل استفاده و کارساز نیست، بلکه یک متد و روش جدیدى که به وسیله آن این وجوه قابل شناخت، بررسى و تحلیل باشند، مورد نیاز است. در این روش، پژوهش گر باید خود را در جایگاه و مقام فرد دیگر قرار دهد به طورى که عالم را از دیدگاه و منظر او ببیند و عمیقاً تفکرات و اندیشه ها، حالات و عواطف، و نگرش و اعتقادات او را دریافت کند. نام چنین روشى در علوم انسانى همدلى (empathy) است.
زیگموند فروید (Sigmund Freud، ۱۹۶۶) با معرفى ضمیر ناخودآگاه به عنوان اصلى ترین سائق و محرّک اعمال انسان، فاصله روان شناسى را با تجربه گرایى دورتر کرد. روشن است که روش هاى تجربى از پرداختن به این عامل غیر قابل مشاهده در انسان کاملاً ناتوان اند.
فروید از روش تجربى فقط تا حد مشاهده مراجعین و بیمارانش استفاده کرد، و این مشاهدات را نقطه شروعى براى نظریه پردازى خود قرار داد. او براى شکل دادن به مفهوم پیچیده روان شناختى اش با تکیه بر قواى عقلانى از حدسیات، گمانه زنى، استدلال و نظریه هاى دانشمندان علوم اجتماعى هم دوره خود استفاده کرد. در نتیجه مى توان گفت که جنبه توصیفى، تجویزى و تکنیکى روان شناسى فروید مبتنى بر قواى عقلانى است.
هرچند دانشمندانى مثل وبر و فروید از تجربه گرایی فاصله گرفتند و در نتیجه دیدگاه اثبات گرایی تضعیف شد، اما یک جنبه از آن; یعنى (رد کردن وحی و دین به عنوان مبناى علم) پایدار ماند. دین هرگز دیگر مقام و موقعیت اصلى خود را به عنوان یک معرفت شناسى معتبر براى روان شناسى، باز نیافت و بعد از آن به نوعى، به پى پدیدار (epiphenomenon) اجتماعى یا روان شناختى تنزّل یافت. علوم انسانى، دیگر هرگز دین را به عنوان اساس و شالوده دانش هاى بشرى به کار نبردند، بلکه این تنزّل تا به آن جا رسید که در کلمات دورکهایم (۱۹۱۲) از دین به عنوان یک واقعیت اجتماعى یاد شد.
اما با این وجود، هیچ یک از محققین علوم انسانى نقش مهم دین را در زندگى، روان و شخصیت انسان انکار نکردند. بنابراین، علوم اجتماعى از دیدگاه و منظر خود به بررسى و تحقیق در دین پرداخت (Weber، ۱۹۶۸).
نگاه روان شناسى به دین

هرچند که بررسى و تحلیل کامل روان شناسى از دین، در حیطه این مقاله نیست، اما آوردن چند مثال مناسب مى تواند تصویرى اجمالى از دیدگاه روان شناسى نسبت به دین را، تا پایان نیمه اول قرن بیستم، نشان دهد. این دیدگاه را مى توان در دو منبع اصلى سراغ گرفت: یک منبع عبارت است از نظریه ها و پژوهش هایى که در شاخه اى از روان شناسى تحت عنوان روان شناسى دین وجود دارد. و منبع دوم عبارت است از نظریه روان شناسان مختلفى که در دیدگاه کلى خودشان درباره روان و شخصیت انسان، رابطه دین و روان را بررسى کرده اند. در حالى که روان شناسى دین، به عنوان شاخه اى فرعى از روان شناسى، تأثیر چندانى بر نظریه هاى شخصیت و روش هاى درمان نداشته است، تأثیر منبع دوم بر ابعاد توصیفى، تجویزى و تکنیکى روان شناسى غیر قابل انکار است.
نقاط آغازین روانشناسی دین

برجسته ترین نقاط آغازین روان شناسى دین در کارهاى ویلیام جیمز (William James، ۱۹۰۲) یافت مى شود.

دیدگاه های روانشناسان غربی در مورد دین

ویلیام جیمز

جیمز یک روان شناس، فیلسوف و هنرمند مهم آمریکایى در اوایل قرن بیستم بود. او، مانند وبر، از (همدلى) و یا به عبارت دیگر (درون نگرى پدیدارشناختى) (phenomenological introspection) براى بررسى و شناخت پدیده هاى دینى استفاده کرد (Perry، ۱۹۳۵). هدف او یافتن قوانین روان شناختى حاکم بر رابطه دین و روان بود، و به عنوان یک عمل گرا به دنبال آن بود که کاربرد و ارزش عملى دین براى روان و شخصیت انسان را به اثبات برساند.
به خصوص، جیمز در صدد بود که آیا دین مى تواند احساس روحانى و معنویت ایجاد کند و در دست یابى به آرمان هاى انسانى مفید واقع شود (Wulff، ۱۹۹۱) و در نهایت به این نتیجه رسید: على رغم نامعقول و سخیف بودن نظریه ها و اعتقادات دینى، وجود دین به طور کلى مهم ترین عامل در زندگى انسان است (Henry James، ۱۹۲۰).
استانلی هال

روان شناس پیش گام امریکایى، استانلى هال (Stanley Hall، ۱۹۰۴) به بررسى نتیجه فیزیولوژیکى تجربه های دینی پرداخت.
کو

کو (Coe، ۱۹۱۶) به دنبال کارکرد دین براى ارتقاء بهزیستى اجتماعى بود و براى انجام آن استفاده از روش هاى تجربى را توصیه کرد. او با اثرپذیرى از داروین (Darwin، ۱۹۲۷) متقاعد شد که مى توان روش تجربى را به منظور حل و فصل مسائل فکرى و مسائل معنوى به کار گرفت.
هال و کو پیشرو بسیارى از دیگر روان شناسان دین بودند که دین را به آزمایشگاه بردند. واتسن (Watson) دستور العملى راجع به پژوهش تجربى در زمینه تعلیم و تربیت دینى فراهم آورد. هیل (Hill، ۱۹۳۳) اثربخشى اشکال خاص عبادت را مطالعه کرد، در حالى که پارکر و سنت جانز (Parker and St. Johns، ۱۹۵۷) تأثیر آن چه را که ( دعا درمانی ) (prayer therapy) مى نامیدند بر اختلالات نوروز (neurosis) و سایکوسماتیک (psychosomatic) مورد بررسى قرار دادند.

گوردن آلپورت و روانشناسی دین

 

---

گوردن آلپورت (Gordon Allport، ۱۹۶۸)، که به عنوان پدر روان شناسی شخصیت شناخته شده است، با نظر استاد آلمانى خود، اسپرانگر(Spranger، ۱۹۲۵) درباره اهمیت دین براى روان انسان موافق بود. از جمله مطالب بسیار مهمى که آلپورت (۱۹۴۸) به آن اشاره مى کند، این است که میل و گرایش دینى یک عامل مستقل و خودمختار در شخصیت انسان بوده، و تمام اجزاء دیگر شخصیت را در یک سیستم واحد کلى وحدت مى بخشد. او در بررسى شخصیت انسان متوجه شد که کل زندگى انسان یک وابستگى اساسى به ایمان دارد. او هم چنین تلاش کرد تا روش هایى براى سنجش ارزش هاى دینى ابداع کند (Allport، Vernon، and Lindzey، ۱۹۷۰).
آلپورت (۱۹۶۶) هم چنین مفهوم جهت گیرى دینى درون گرایانه (intrinsic orientation) و برون گرایانه (extrinsic orientation) را مطرح کرد. جهت گیرى مذهبى برون گرایانه، سودمدار بوده و در خدمت علائق غیر دینى فرد، مانند علائق اجتماعى و یا اقتصادى است. جهت گیرى مذهبى درون گرایانه، به تعبیر آلپورت، کل زندگى را غرق در انگیزش و معنا مى کند و الهام بخش عبادت بوده، عبادتى که هدف از آن قرب به پروردگار است نه برآورده ساختن اهداف دیگر زندگى(۱۹۶۱). از آن چه ذکر شد، حاصل مى گردد که روان شناسان درباره نقش دین در روان انسان داراى دیدگاه ها و رویکردهاى مختلف و متفاوتى هستند، ولى همه در یک مطلب با هم اتفاق نظر دارند و آن این که دین را نمى توان به عنوان یک منبع حقیقت معتبر و ارزش مند، که از طریق آن دانش مربوط به روان انسان استخراج شود، تلقى کرد. بلکه روان شناسى خود را بالاترین و کامل ترین منبع علم براى روان انسان دانسته و به این لحاظ بود که به خود اجازه داد، دین را مورد بررسى و ارزش یابى قرار دهد .

منبع:www.wwikifqh.ir فصلنامه نقد و نظر شماره 35 و 36

مصاحبه با دو کودک 7 ساله درباره ی مفاهیم (خدا) و اخلاقیات

انسان به طور فطری خداجوست و در پی رسیدن به کمال و ارامش است . از دیدگاه اسلام ، اعتقاد بر این است که مجموعه مفاهیم دینی و اعتقادی ، اموری هستند که در سرشت اولیه و فطرت پاک کودک به ودیعه نهاده شده اند . بنابراین ، از فطری بودن مفاهیم اعتقادی و دینی در می یابیم که پیش از هر نوع اموزشی ، کشش به سوی  دین و خدا در نهاد کودک وجود دارد که باید پرورش یابد و شکوفا شود . دنیای کودکان ، دنیای رشد و تحول است . کودک ، جاهل و نا اگاه به مسایل به دنیا می اید و به تدریج به اگاهی هایی درباره ی وجود خداوند و مسایل اخلاقی و امور زندگی و ... دست می یابد. تحول مفهوم خدا همگام با رشد شناختی کودک است و هر دوره دارای ویژگی های انحصاری است . بنابراین لازم است در هر دوره بنا به تناسب خصوصیات ذهنی و شناختی به فرزندان اموزش های دینی را ارایه کرد و اجازه داد کودکان ، دین کودکانه ی خود را داشته باشند و از طرح و تدریس عقاید پیچیده و مشکل برای ان ها خودداری کنیم ، چرا که نمی توانند ان را درک کنند و چه بسا موجب بدفهمی و گریز از دین شود .

  منابع ghoran1.blogsky.com / pajuhesh.irc.ir                      برای درک  و اشنایی بیشتر با مفهوم خدا در نظر کودکان و دین قشنگ کودکانه ی انها ، با دو کودک ( دختر و پسر ) 7 ساله ، مصاحبه ای مختصر و خودمانی انجام دادم و در اینجا از شما دعوت میکنم که به دنیای صادقانه ، پر از پاکی و زیبایی کودکی  وارد شده و از دید کودکان به خدا و جهان بنگرید.    

  مصاحبه با یسنای 7 ساله:                         1-به نظرت خدا کیه و چه کارایی کرده ؟ خدا مهربونه و چیزای زیادی افریده (اسمون و خورشید و ماه و زمین و گیاهان و حیوانات و بدن ما و مامان و بابا و ...افریده )                                                                                 

2-خدا چه شکلیه ؟ ما ادما نمیدونیم چه شکلیه ولی قیافش خوشگل و مهربونه 3-خدا کجاست ؟ خدا تو اسمونه و خونش توی مکه .                           

4-تا به حال چیزی از خدا خواستی ؟ اونی که خواستی و خدا بهت داد ؟اره خواستم ، اره داد.                                                                      

5-بنظرت خدا هرچی که بخوای و ارزو کنی رو باید بهت بده ؟ نه ، اونایی که به نظر خودش خوب میاد و میده ،  بد میاد نمیده .                                    

6-اگه چیکار کنیم خدا خوشحال میشه ؟ مثلا یه شعری بخونیم در موردش که خیلی مهربونه و نماز  و قران بخونیم و باحجاب باشیم و دعا کنیم .            

7-اگه چیکار کنیم خدا ناراحت میشه ؟دروغ بگی ، جواب بزرگتر و بدی و احترام نزاری...                                                                                    

8-  خدا با ادمای بد چیکار میکنه ؟ میندازه تو جهنم .   /   با  ادمای خوب چی ؟ ارزوهاشونو براورده میکنه .                                                                  

9-چه کارایی خوبن ؟  هرچی مامان و بابا میگن و گوش کنیم ، لباسا رو تا و اویزون کنیم ، خونه رو مرتب کنیم .                                                          

 مصاحبه با علیرضای 7 ساله:    

1_خدا کیه و چه کارایی کرده ؟ خدا آدما رو می سازه و زنده میکنه . خدا زمین و آسمون و گل ها و غذاها رو ساخته...                                              

2_خدا چه شکلیه ؟ هیچ کس نمی دونه خدا چه شکلیه چون کسی نمیتونه اونو ببینه (دیده نمیشه ). خدا بزرگه اندازه ی آسمونه.                                   3_خداکجاست ؟ تو آسمونه.  چرا آسمون ؟ چرا زمین نیست؟چون از آسمون همه چیزو میتونه بهتر ببینه.                                                                     4_بنظرت خدا الان داره چیکار میکنه ؟ الان داره مارو میبینه و به حرفامون گوش میده.                                                                                              5_ اگه چیکار کنیم خدا خوشحال میشه ؟ حرفای زشت نزنیم ، مامانو اذیت نکنیم، به خدا بگیم دوست دارم .                                                               6_خدا چه کسایی رو بیشتر دوست داره ؟ اونایی که بد نیستن ، دزد نیستن .    از زبان کودک : به نظر من خدا یک قهرمانه ... ⬅چرا به نظرت خدا قهرمانه؟چون همه ی شهر و نجات میده .   چون وقتی یک آدم میخواد یک بچه رو بدزده،خدا آرزو میکنه که ندزده بعد اون آدم بچه رو نمیدزده.                        7_ خدا با آدمای بد چیکار میکنه ؟ اگه آدمای بد با هواپیما برن آسمون، خدا کاری میکنه که هواپیما سقوط کنه و اونا بمیرن . یا اگه آدمی میخواد بچه ای رو بدزده ، خدا کاری میکنه وقتی از خیابون رد میشه ، حواسش پرت بشه و ماشین بهش بزنه .                                                                            

8_چه کارایی خوبن؟ توپ بازی ، گوشی بازی ، اینکه مشقامو بنویسم ، دست مامان و بابا و آبجی و داداش و بوس کنم .                                              

9_ چه کارایی بدن ؟ دزدی کردن ، کتک زدن ، ترسوندن آدما.                         10_ بنظرت دزدی چرا بده ؟ چون وقتی یه بچه ای شب بخوابه، صبح بیدار بشه و ببینه اسباب بازیاش نیستن (دزدیدن)، ناراحت میشه و گریه میکنه...     از زبان کودک :دوست دارم بزرگ شدم ، آدم خوبی بشم، پلیس یا دکتر بشم...

11_ تا به حال چیزی از خدا خواستی ؟ اره خواستم بابا برام اسباب بازی بخره  دوست دارم مامان نگه بیا مشقاتو بنویس ...                                             12_ایا هر چی که بخوایم و آرزو کنیم  خدا باید بهمون بده ؟ نه بعضی وقتا چیزایی که میخوایم بدن برا همین خدا دوست نداره و اونا رو برآورده نمیکنه ...                           

روانشناسی دین از دیدگاه کارل گوستاو یونگ، بررسی و نقد آن

کارل گوستاو یونگ فیلسوف و روانپزشک اهل سوئیس بود که با فعالیتش در روانشناسی و ارائه ی نظریاتی تحت عنوان روانشناسی تحلیلی شناخته می شود .  به تعبیر <<فریدرافوردهام >> پژوهشگر آثار یونگ :<< هرچه فروید ناگفته گذاشته ، یونگ تکمیل کرده است .>> یونگ یک متفکر عالی مقام است کسی که در سال‌های آخر عمرش تاحدی به یک اسطوره تبدیل شد.وی روان پزشکی بود که از طریق کاوش در اعماق و اسرار روان آدمی،دانش بشری را به زوایای مبهم درون پیچیده‌ی انسان رهنمون داد.
مطالعه عمیق او بر ساخت شخصیت انسان‌ها،این نکته را روشن ساخت که تلاش برای تبیین و تغییر رفتار آدمی در قالب فرمول ساده‌ی محرک و پاسخ ،آنچنان که رفتارگرایان می‌پنداشتند،میسر نیست.

غفلت از درون انسان،روان شناسی را در تبیین پدیده‌هایی چون مراسم دینی و مذهبی،عرفان،کمال جویی آدمی و ذخایر گسترده معنوی ناتوان می‌سازد.
تبیین دقیق نظر یونگ درباره انتظار بشر از دین، به فهم روان شناسی وی در عرصه روانشناسی دین بستگی دارد. روان شناسی دین از دیدگاه یونگ دانشی تجربی است که دین را از دیدگاه تجربی پژوهش می‌کند و بنا را فقط بر مشاهده‌ی پدیده‌ها می‌گذارد.
یونگ بر این باور است که امروز برای درک مسائل دینی شاید راهی جز روان شناسی وجود نداشته باشد. یونگ می‌گوید تنها از خلال فهم روان شناختی و تجارب و عوالم درونی است که به دین راه می‌یابد. وی بر آن است که روان شناسی دین از اساس درباره‌ی خدا نیست، بلکه درباره‌ی عقاید انسان درباره خداست. یونگ دیدگاه خود را در باب دین و نیاز انسان به دین چنین بیان می‌کند:
دین یکی از قدیمی‌ترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسان است و بنابراین واضح است که هرگونه روان شناسی که سرو کارش با ساختمان شخصیت انسان باشد لااقل نمی‌تواند این حقیقت را نادیده بگیرد که دین تنها یک پدیده اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری افراد بشر حکم یک مسأله‌ی مهم شخصیتی را دارد.
دین به معنای تفکر از روی وجدان و با کمال توجه درباره آن چیز قدسی و نورانی است. این چیز عبارت از یک نیروی محرّک یا یک اثری است که علت آن را نمی‌توان در عمل ارادی فرد پیدا کرد. علتش هرچه باشد، حالتی است که به انسان دست می‌دهد بی آنکه اراده‌ی او در آن دخیل باشد.
دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آن‌ها اطلاق می‌کند. می‌توان گفت اصطلاح دین معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد.
یونگ شرط حتمی و ضروری شفا یافتن بیماران عصبی و روانی را دینداری واقعی و ایمان و پایبندی به اعتقادات دینی معرفی می‌کند. اعتقاداتی که انسان در برابر آن‌ها استقامت به خرج می‌دهد و تجربه دینی خود را تقویت می‌کند. به عقیده او افراد در برابر برخورد مستقیم با حالت دینی به طرز مؤثری حفظ و حمایت می‌شوند.
یونگ درباره واقعیت داشتن دین می‌نویسد: دین همان قدر واقعی است که گرسنگی و ترس از مرگ، و میان فعالیت‌های معنوی انسان از همه قوی‌تر و اصیل‌تر است.

 

تعریف یونگ از روان.

روان از سه سطح مختلف تشکیل شده است: هشیاری، ناهشیاری شخصی، ناهشیاری جمعی.
هشیاری: بخشی از ذهن است که در دسترس مستقیم فرد قرار دارد و شامل بازخوردهایی است که فرد از طریق آن‌ها با دنیای بیرون سازگاری می‌یابد.
در زیر آن ناهشیاری شخصی است، که منحصر به خود فرد است.
ناهشیاری جمعی به تجربه شخصی بستگی ندارد و نمی‌تواند به طور فردی کسب شود. پس ناهشیاری جمعی لایه‌ای کهن از ذهن انسان است که در عمق روان مدفون شده است و تکرار غریزی و ناهشیار فرایندهای خیال پردازی های اولیه از آن نشأت می‌گیرد؛ و در میان تمام انسان‌ها مشترک است.
تفاوت‌های موجود در نظریه فروید و یونگ در مورد دین.
کتاب توتم و تابو در برگیرنده نخستین فرض‌های فروید در مورد تشابهات موجود بین آیین‌های روان آزرده وار وسواسی و مراسم توتمی قبایل بدوی است. فروید بر اساس این تشابهات در هر دو کتاب آینده یک پندار و موسی و یکتاپرستی استدلال می‌کند که پدیده دین همانند نشانه‌های روان آزردگی است و به طور اخص به اضطراب‌های جنسی ناهشیار کودکان درباره والدینشان مربوط می‌شود. (عقده ادیپ).
یونگ تعریف فروید از دین را به عنوان روان آزردگی جنسی رد می‌کند. اگر ما بپذیریم که دین یک نوع روان آزردگی است این بدان معنا نیست که ما می‌پذیریم یک نوع روان آزردگی خاص است …
روان آزردگی علاوه بر داشتن معنایی منفی، می‌تواند از طریق فرایند بازگشت، با گشودن عمیق‌ترین و خلاق‌ترین سطح نا هشیار ذهن، به نام ناهشیاری جمعی مرحله‌ای مثبت در رشد روانی باشد. بنابراین تعریف فروید از دین نه تنها به رشد یگپارچگی فردی کمکی نمی‌کند، بلکه با خصومت جلو آن را می‌گیرد.

کهن الگو.

کهن الگو: یونگ محتویات ناهشیاری جمعی را کهن الگو نامید.
ابداع این مفهوم را به افلاطون نسبت داده‌اند. واژه کهن الگو به عنوان بیانی تفسیری از مثل افلاطون، مبنی بر آنکه همه موجودات مخلوقاتی ساختگی هستند، اتخاذ شده است.
کهن الگوها سازمان دهندگان ناهشیار اندیشه‌های ما هستندو فقط بیانگر احتمال نوع معینی از ادراکات و عمل هستند و سبک مکرر شناخت را یکپارچه و منظم می‌سازند. ولی خود کهن الگوها فقط می‌توانند از طریق تظاهراتشان به مشاهده درآیند. منظور ما از آن کهن الگو آن است که خودش به تنهایی غیر قابل مشاهده است ولی دارای آثاری به نام تصاویر ذهنی و اندیشه‌های کهن است که تجسم فکری آن را ممکن می‌سازد.

خدا به عنوان یک شکل کهن الگو.

منظور اصلی یونگ از مفهوم خدا آن است که خداوند یک کهن الگوست. در این دیدگاه یک صفتی خاص برای خدا قائل می‌شوند. صفتی که ویژگی همه کهن الگوهاست این صفت آن است که خداوند در مقام یک کهن الگو تجلی عمیق‌ترین سطح ذهن ناهشیار، یعنی ناهشیاری جمعی است.
آیا ادعای یونگ مبنی بر وجود شکل باستانی خدا در درون روان انسان می‌تواند وجود عینی خدا را اثبات کند؟ یونگ به این شکل پاسخ می‌دهد:وقتی من به عنوان یک روان شناس می‌گویم که خدا یک کهن الگوست منظورم آن است که یک تیپ (سنخ) روانی است. واژه تیپ از تیپوس به معنی وزیدن یا منقوش کردن است.
شایستگی روان شناسی به عنوان علمی تجربی فقط تا آنجاست که بر پایه پژوهش‌های مقایسه‌ای تعیین کند که آیا نمونه حک شده بر روی روان را می‌توان تصویر ذهنی خدا نامید یا نه!؟ همانطور که کهن الگوی قهرمان وجود واقعی یک قهرمان را نفی یا اثبات نمی‌کند کهن الگوی خدا نیز در پی اثبات یا رد وجود واقعی خدا نیست.

خدا به عنوان محتوای کهن الگویی.

محتویات کهن الگویی خدا چیزی جز تجربه روانی خدا را که آن‌ها را خلق می‌کند، توضیح نمی‌دهند و در این حد آن‌ها تنها موضوع اصلی مورد بررسی روان شناسی هستند. محتویات کهن الگویی خدا، همانند جلوه‌های عینی گرایش پیشینی (اصلی) انسان شکل خدا که به خودی خود ناشناخته‌اند فقط از طریق شیوه تجلی‌شان استنباط می‌شوند. مهم نیست که ممکن است در شکل گیری تصویرهای ذهنی از خدا، تجارب فردی دخالت داشته باشند.
این تجربه‌ها اساساٌ جلوه‌های چیزهایی هستند که به طور مستقیم ظهور پیدا نمی‌کنند و فقط به همین خاطر است که محتویات کهن الگویی خدا تنها به شکلی نمادین ظاهر می‌شوند. نماد، شکل خاصی از تجلی محتویات خدا برای ارائه شکل خدا به حساب می‌آید. بنابراین زبان نمادین، زبان دین است، یعنی تنها زبانی که برای تجلی تجربه روانی بلاواسطه و قطعی فرد از خدا در درونش مناسبت دارد.
تمایزی که یونگ بین شکل کهن الگویی خدا و محتوای کهن الگویی خدا قائل بود، به او اجازه می‌داد که خود را از پذیرش عقیده‌ی فروید مبنی بر روان آزرده بودن تصورات و خیالات مربوط به خدا دور نگه دارد. در حالی که محتوای خدا، بر تصورات حاصل از تجربه فردی بار می‌شود، همزمان یک استعداد روانی (پیشینی) ذاتی و مربوط به لایه ناهشیار را که جهانی و جمعی نیز مستقل از هرگونه تاریخچه شخصی است به واقعیت در می‌آورد.
این شکل کهن الگویی خداست، کهن الگویی خدا که در روان جریان دارد و پیش شرطی است که هر نوع بازنمایی نمادین از خدا با آن مطابقت دارد. اگر دین به طور پیوسته از تصاویر ذهنی پدر استفاده می‌کند این گواه بر ریشه ادیپی آن نیست، بلکه نشانه تحول هسته فوق شخصی و باستانی آن است.

ماهیت تجربه دینی.

یونگ می‌گوید: دین گرایش خاصی از ذهن انسان است که در آن عوامل پویا به قدری زیبا و معنی دار نگریسته می‌شوند که باید مورد ستایش و مهر قرار گیرند. این گرایش از رفیع‌ترین و قوی‌ترین ارزش برخوردار است و حتی می‌توان گفت که به لحاظ روانی بسیار پر اهمیت و دارای شدت بسیاری است.
وی می‌گوید دین تکیه بر سنت و اعتقاد ندارد بلکه در کهن الگوها یعنی ملاحظه‌ای دقیق برآنچه جوهر دین را می‌سازد ریشه دارد. هر فردی دارای ذاتی دین گرایانه است، تکانه ای برای دین که کنشی روانی دارد و این گرایش ذاتی است که موقعیت و الگویی برای همه تصورات و فعالیت‌های دینی فراهم می‌آورد. در غیر این صورت این تعریف دین احتیاج به آن دارد که گرایش دینی، گرایش جمعی باشد.
مذهب عبارت از یک احتیاج عمیق و همگانی بشری است.
تجربه دینی تجربه‌ای چنان قوی است که تأثیرات روان شناختی عمیقی به جای گذاشته باعث دگر سانی شخصیت انسان و دگر گونی آگاهی می‌شود. ریشه دین وحی و مکاشفه است، پس ماهیت خدا در زبان روان شناختی، همه به ماهیت محتویات ناآگاهی جمعی بستگی دارد.

ارزیابی منتقدانه:

ادوارد گلاور که پیرو فروید است، نوشته‌های یونگ در مورد دین را گزافه گویی تلقی می‌کند و اضافه می‌کند که :تا آنجا که به گرایش دینی مربوط می‌شود، نظام یونگ از اساس غیر دینی است.
هیچ کس به این نکته که آیا خدایی وجود دارد یا نه توجهی نمی‌کند و یونگ از همه کمتر. تمام آنچه که ضروری است تجربه کردن یک بازخورد است که که به فرد کمک می‌کند تا زندگی کند. خیلی جرأت می‌خواست که یونگ نظام خود را در قرون وسطی ارائه می‌داد زیرا به خاطر ارتباطات کیمیا گرانه اش حتماً او را بی درنگ به آتش می‌کشیدند.
فیلیپ ریف می‌گوید : هم دین و هم علم، اصول نظریه‌ی یونگ را سرگرمی قشر بی ارزش و فرهیخته‌ای می‌داند که بیش از حد به خود مغرورند.
انتقاد دیگر بر یونگ فروکاهش دین در حد امری روان شناختی است. اریک فروم بر این امر تصریح دارد :یونگ دین را تا حد پدیده‌ای روان شناسی پایین می‌آورد و در عین حال ناهشیار را تا حد پدیده‌ای دینی ارتقا می‌دهد.
پالمر نیز تقریباٌ همین دیدگاه را در مورد یونگ دارد و تحلیل روان شناختی وی را نوع خاصی از تقلیل گرایی به نام ”اصالت روان شناسی“ می‌داند که دین را صرفاٌ به پدیده‌ای ذهنی تقلیل می‌دهد.
دان کیوپیت نیز در انتقاد تندتری از روش یونگ می‌گوید: تردیدی باقی است یونگ دعوی علم دارد، پس باید پرسید تا چه اندازه می‌توان آموزه‌های او را درباره روان ناهشیار جمعی و الگوهای کهن با روش علمی سنجید. آیا این آموزه‌ها به مفهومی واقعی است یا صرفاٌ توجیهی اساطیری برای این گزاره‌ی بسیار کم مجادله تر است که می گویداز آنجا که همه ادیان دستاورد اجتماعی انسان است و از آنجا که علم امروزی مرزی نمی‌شناسد، پس چیزی مانع راه نیست که هرکجا می‌خواهیم بگردیم و از منابع مختلف تغذیه کنیم؟ آیا یونگ واقعاٌ چیزی بیش از این می‌گوید؟؟

منابع:
۱_مایکل پالمر- فروید، یونگ و دین. مترجم:محمد دهگان پور، غلام رضا محمودی. چاپ اول. تهران انتشارات رشد ۱۳۸۵
۲_احمد اردوباری- مکتب روان شناسی تحلیلی یونگ. چاپ اول. تهران. شرکت چاپ بهمن ۱۳۵۴
۳_عبدالحسین خسروپناه- انتظارات بشر از دین. چاپ دوم. تهران. مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر ۱۳۸۲
۴_به رایان موریس- مطالعات مردم شناسی دین. مترجم:سید حسین شرف الدین، محمد فولادی. چاپ اول. قم ۱۳۸۳
۵_کارل گوستاو یونگ- روان شناسی و دین. مترجم:فؤاد رحمانی. چاپ اول. تهران. انتشارات فرانکلین ۱۳۵۲
۶_آنتونیو مورنو- یونگ، خدایان و انسان مدرن. مترجم:داریوش مهر جویی. چاپ اول. تهران. نشر مرکز ۱۳۷۶
۷_مسعود آذربایجانی، سید مهدی موسوی اصل-درآمدی بر روان شناسی دین. انتشارات زیتون. قم ۱۳۸۵

Psysh.ir

 

آزمایش زندان استنفورد/فیلیپ زیمباردو

در طول تاریخ آزمایشات متعددی توسط دانشمندان و پزشکان بر روی حیوانات یا انسان‌ها انجام گرفته است که بعضا بسیار خطرناک و کشنده بوده است.               آزمایشاتی که با یک نظریه شاید احمقانه آغاز و بعضا با نتایج دردناکی به پایان رسیده است، یکی از این آزمایشات دردناک، آزمایش زندان استنفورد است.    

آزمایش زندان استنفورد یکی از معروف‌ترین آزمایش‌های روانشناسی در دنیا است که در جریان آن، تعدادی دانشجو پس از تایید سلامت روحی و روانی به زندانی ساختگی انتقال داده شدند و پس از تعیین جایگاه توسط شیر یا خط گروهی به عنوان زندانی و گروهی به عنوان نگهبان مشغول به کار شدند.

هدف آزمایش زندان استنفورد

هدف این آزمایش بررسی ریشه مشکلات روابط بین زندانیان و زندانبان‌ها در نیروی دریایی آمریکا و تفنگداران دریایی بود و بودجه آن را دفتر تحقیقات دریایی ایالات متحده پرداخت کرده بود.

 

رهبری این تحقیقات با دکتر فیلیپ زیمباردو بود، استاد دانشگاه استنفورد که می‌خواست نشان دهد که آیا ویژگی‌های شخصیتی خود افراد در بروز رفتار‌های مورد سوال مطالعه تاثیر گذار است یا شرایط نقش اصلی را ایفا می‌کند.

شرح آزمایش زندان استنفورد

زیمباردو و همکارانش به آن دسته از فرایند‌های روان شناختی که در افرادی با نقش زندانبان و زندانی روی می‌دهد علاقه‌مند بودند. آن‌ها در زیرزمین دپارتمان روان‌شناسی یک زندان درست کردند و در یک روزنامهٔ محلی آگهی دادند به این مضمون که برای یک آزمایش روان‌شناسی، به تعدادی افراد واجدالشرایط نیاز دارند، و برای شرکت در آن، حقوق خواهند داد.

 

از بین ۷۵ نفر که به آگهی پاسخ دادند، ۲۴ نفر که از لحاظ سلامت فیزیکی و روانی در وضعیت بسیار نرمال و خوب قرار داشتند انتخاب شدند. خود زندان در زیرزمین دپارتمان روان‌شناسی بود. یک دانشجوی لیسانس و جزو دستیاران تحقیق، «رئیس زندان»، و زیمباردو، «سرناظر» یا سرپرست زندان بود. زیمباردو تعداد شرط و شروط خاص را به آزمودنی‌ها اعلام کرد و امیدوار بود که با آنها، بتواند سردرگمی، شخصیت‌زدایی، و فردیت‌زدایی را تشدید کند.

    

خصوصیات شرکت‌کنندگان در آزمایش زندان استنفورد

خصوصیات این افراد چنین بود:

دانشجو، سفیدپوست، از طبقهٔ متوسط، بالغ (از لحاظ عقلی)، با ثبات (از لحاظ هیجانی)، نرمال، و باهوش، از سراسر آمریکا و کانادا. هیچ یک از آن‌ها سابقهٔ زندان نداشت، و ظاهراً، همهٔ آن‌ها به اصول و ارزش‌های اخلاقی مشابهی پایبند بودند. با شیر یا خط، ۱۲ نفر زندانبان و ۱۲ نفر دیگر، زندانی شدند. زیمباردو با ادارهٔ پلیس محلی صحبت کرده، و آن‌ها قبول کردند تا در آزمایش وی با او همکاری کنند.

 

نتیجه‌گیری مطالعه زیمباردو این بود که تحت شرایط خاصی هرکسی با هر نوع روحیات و اخلاقیاتی اگر به اندازه لازم تحت فشار باشد خشونت از خود نشان خواهد داد.

البته نتایج تحقیقات او توسط سایر دانشمندان زیر سوال است و بسیاری باور دارند که دلایلی، چون کوچک بودن نمونه آماری، جهت دهی آگهی جذب داوطلبان که دعوت به شرکت در یک آزمایش روانشناسی در مورد زندان می‌کرد و بی طرف نبودن زیمباردو در آزمایش و تحریک شرکت کنندگان به خشونت روی نتیجه ناشی از آزمایش تاثیر گذاشته است.

هرچند برنامه اولیه مطالعه ۲ هفته بود پس از تنها ۶ روز ادامه آن به دلیل غیراخلاقی بودن و اعتراض یکی از همکاران زیمباردو لغو شد.

 

دلایل توقف آزمایش زندان استنفورد

زیمباردو آزمایش را زود متوقف کرد به دو دلیل:

- وضعیت بعضی آزمودنی‌ها بشدت در حال تخریب بود.
- نامزدش، کریستینا مسلاک، یکی از دانشجویان فوق لیسانس روان‌شناسی، به وضعیت وحشتناک این زندان اعتراض کرد.

زیمباردو از مسلاک خواسته بود تا دربارهٔ این آزمایش مصاحبه‌هایی انجام دهد، و مسلاک با دیدن وضعیت ناگوار آن، بشدت به زیمباردو اعتراض کرد و از او خواست به آن پایان دهد.زیمباردو می‌گوید که از بین بیش از پنجاه نفر افرادی غیر ذی‌نفع که زندان را دیده بودند، مسلاک تنها کسی بود که اصول اخلاقی آن را زیر سئوال برد. بعد از فقط شش روز، آزمایش زندان استنفورد متوقف شد، زیرا بسیار زودتر، و بسیار بیشتر از آنچه محققان فکر می‌کردند، آزمایش به واقعیت تبدیل شده بود.

 

فیلم آزمایش زندان استنفورد

در سال ۱۹۹۲ مستندی با نام Quiet Rage: The Stanford Prison Experiment با حضور زیمباردو ساخته شد.

این مستند شامل تشریح کامل این آزمایش توسط زیمباردو، صحبت‌های اشخاص تحت آزمون و نیز تصاویر واقعی ثبت شده طی آزمون است. در ۲۰۰۱ فیلمی سینمایی با نام Das Experiment بر اساس کتابی با نام جعبهٔ سیاه ساخته شد که خود بر اساس آزمایش زیمباردو نوشته شده بود. در ۲۰۱۰ این فیلم خود مبنای فیلمی با نام The Experiment قرار گرفت.

منبع:باشگاه خبرنگاران جوانyjc.ir

روانشناسی دین از دیدگاه فروید ،بررسی و نقد آن

زیگموند فروید در فرایبورگ متولد شد و در لندن درگذشت . او عصب شناس برجسته اتریشی و بنیانگذار و پدر علم روانکاوی ، به عنوان یک روش درمانی در روانشناسی بود .                                                                        

نظریات فروید در باب منشا دین:

الف: نظریه اول فروید:

فروید کتابی به نام توتم و تابو دارد که در آن زندگی مردم ابتدایی را تحلیل می کند، و داستانی را برای پیدایش ادیان مطرح می کند. پریچارد این نظریه را داستان محض و “قصه پریان” می نامد به نظر فروید، انسان ابتدایی، در رمه آغازین زندگی می کرد. این رمه تشکیل می شد از نری مسلط که پدر بود و تعدادی از ماده ها را در انحصار خود داشت. این پدر نیرومند، پسران خود را از ماده ها دور نگه می داشت. روزی این پسران متحد شده پدر را کشتند و سپس آن را خوردند. دلیل این آدم خواری به نظر فروید این بود که آنها اعتقاد داشتند با خوردن قربانی، نیرو و قدرت او را به دست می آورند.

بعد از مدتی، آنها از عمل خویشتن پشیمان شدند و برای جبران و کفاره عمل خویش دو ممنوعیت را ابداع کردند: یکی این که نمادی به صورت یک نوع حیوان را به جای پدر گذاشتند؛ این نماد همان “توتم” است. برادران خوردن حیوان توتمی را حرام اعلام کردند. و دیگر این که ازدواج درون گروهی را حرام کردند و با تحریم ماده های آزاد شده بر خود از ثمرات پیروزی شان چشم پوشی کردند. فروید این پدرکشی را “نخستین جنایت تاریخ” می نامد و دین توتمی (یا توتمیسم) را نتیجه همین جنایت می داند. برادران، آیین توتم را ازاین رو ابداع کردند تا دیگر بار به عمل پدر کشی دست نیازند. دین توتمی از احساس گناه و تلاش برای پرداخت کفاره و جبران سرچشمه می گیرد. به نظر فروید، این عوامل در ریشه همه ادیان بشری قرار دارد. همه ادیان بعدی در واقع کوشش هایی برای حل این مسئله اند و تنها از جهت مرحله فرهنگی که این کوشش در آن صورت می گیرد و راه حل های اتخاذ شده با یکدیگر تفاوت دارند

ب) ترس، منشا دین

شیوه فروید در کتاب توتم و تابو این بود که به تحلیل دین در جوامع ابتدایی می پرداخت؛ یعنی سیری قهقرایی داشت و با سفر به گذشته به بررسی ساده ترین دین، یعنی توتمیسم می پرداخت. فروید در کتاب دیگرش، آینده یک پندار شیوه دیگری بر می گیرد. او در این کتاب دین را در عصر حاضر در نظر می گیرد و سپس به گذشته می نگرد. با در نظر گرفتن دین در عصر حاضر،او نه تنها به زمان های ما قبل تاریخ توجه می کند، بلکه به انگیزه های دینی بشر در تمام زمان ها و مکان ها نظری می افکند. تفاوت نگرش دوم فروید با نگرش نخستین این است که او در توتم و تابو به مناسک واعمال دینی متجلی در توتمیسم مانند تابوها نظر داشت و به باورهای دینی مانند اعتقاد به خدا کمتر توجه می کرد. ولی در کتاب آینده یک پندار به مناسک و آیین های دینی چندان نظر نمی کند، بلکه توجه اصلی او به باورهای دینی، مانند اعتقاد به خدا معطوف است.

نخستین نکته ای که فروید بیان می کند توضیح واقعیت هایی است که هرکسی درباره جهان وانسان می داند. انسان در دامن طبیعت متولد می شود و رشد می کند. اما جهان طبیعت، گرچه نوع بشر را پدید آورده است، نسبت به نوع انسان بی رحم است؛ زلزله، طوفان، امراض گوناگون و... حیات او را تهدید می کنند. انسانها برای دفاع از خود در مقابل این گونه نیروها به جوامع و قبایل مختلف روی آورده و به طور اجتماعی زندگی کرده اند؛ زیرا در این جوامع امنیت انسان بیشتر است. اما بشر برای زندگی اجتماعی باید بهایی هم بپردازد و آن چشم پوشی از بخش وسیعی از امیال و آرزوهاست. بشر باید از امیال جنسی و طمع های فردی صرف نظر کرده و تابع قوانینی عام باشد. علاوه بر این، اجتماعات و تمدن های گوناگون، امنیت کامل را برای بشر فراهم نمی آورند. به عنوان مثال، امراض گوناگون هنوز دامن گیر نوع بشر است. طوفان و زلزله هنوز به دست او رام نشده است.

فروید در قدم بعدی می گوید: حقیقتی وجود دارد که بدیهی است و ما همه از دوران کودکی به آن پی برده ایم: ما به هنگام ترس، حوادث طبیعی و... پدری داشتیم که به او پناه می بردیم و وجود او به ما قوت قلب می بخشید. صدای دل نواز او که می گفت: همه چیز به خیر و خوبی منتهی می شود، ما را از ترس می رهانید. این تجربه دوران کودکی ما است، ولی حال که بالغ شده ایم، چه؟ به نظر فروید در دوران بلوغ، ندای دین همان کار صدای پدر را می کند و همان گرمی را دارد. باورهای دینی، خدایی را به جهان فرافکنی می کنند که در مقابل تهدیدهای طبیعت و ترس پناهگاه ما است. حتی مرگ هم با یاد این خدا، ترسی در ما ایجاد نمی کند و مشکلات اجتماعی را فراموش می کنیم.

فروید برای توصیف باورهای دینی اصطلاحی خاص به کار می برد و آن “پندار”- یا توهم- است. او این واژه را به معنای خاصی به کار می برد. به نظر او، یک پندار باوری است که ویژگی اصلی آن این است که ما تمایل زیادی داریم که راست باشد. به عنوان مثال، این اعتقاد من که سرنوشت من تا پیری رقم خورده است، یک پندار است. من اعتقاد دارم که چنین عمری خواهم داشت. زیرا شدیدا چنین آرزویی دارم. میان پندار و خیال باطل فرق است. خیال باطل چیزی است که شخص آرزوی راست بودن آن را می کند، ولی هر کس دیگری می داند که راست نیست. فروید ادعا می کند که اعتقاد به خدا را به عنوان خیال باطل نمی داند، بلکه اعتقاد به خدا و دیگر باورهای دینی را پندار می داند. آیا نظر نخست فروید با این نظر او تفاوت گوهری دارد و آن را رد می کند؟ پاسخ فروید این است که در توتم و تابو فقط یک عنصر را کشف کرده است. انسان های ابتدایی پدر را هم دوست می داشتند و هم از او می ترسیدند. در این کتاب او به عنصر ترس توجه داشت، ولی در کتاب آینده یک پندار به مواجهه انسان بالغ با طبیعت می پردازد که نیروی دوستی با پدر و محبت به او، به دین تبدیل شده است. پدری که در توتم و تابو انسان ها صرفا از او می ترسیدند، در کتاب آینده یک پندار پدری می شود که همه او را دوست می دارند.

ج) غریزه جنسی سرکوب شده، منشا دین

تقریر سوم فروید که از معروف ترین نظریات وی است، بر این ادعای مبتنی است که غریزه جنسی یا لیبیدو)libido(مادر تمام غرایز است. اقتضای اصلی غریزه جنسی این است که هرگاه تحریک شد، ارضا شود. اما از همان اوان کودکی پدر ومادر به انسان یاد می دهند که آزادی جنسی مطلق وجود ندارد وحتی به او می گویند که آلت جنسی خود را باید بپوشانی. هر قدر سن انسان بالاتر می رود، اجتماع محدودیت های بیشتری پیش پای او می نهاد. اما انسان تسلیم این محدودیت ها نمی شود. غریزه جنسی در مواجهه با این محدودیت ها سرکوب می شود و به ضمیر انسان برمی گردد؛ یعنی از روان خودآگاه به ناخودآگاه می رود و در ناخودآگاه به شکل عقده درمی آید. به نظر فروید، شعرا و هنرمندان و حتی پیامبران همه از این طریق پدید آمده اند؛ یعنی این غریزه سرکوب شده گاهی به صورت شعر و گاهی به صورت هنر و گاهی هم به صورت تعالیم دینی جلوه گر شده است.

پیدایش ادیان توحیدی از نظر فروید: فروید در آخرین کتاب خود، موسی و یکتاپرستی به مسئله ادیان توحیدی پرداخته است. این کتاب، عجیب ترین کتاب فروید است. او نخست بخشی از این کتاب را انتشار داد؛ زیرا کلیسای کاتولیک، سنگر آزادی در برابر خطر نازیسم شده بود و او نمی خواست مقامات این کلیسا را برنجاند. ولی وقتی آلمانی ها اتریش را به اشغال درآوردند و این سنگر در هم شکست، فروید به لندن رفت و این اثر را به طور کامل منتشر ساخت.

کتاب موسی و یکتاپرستی هم سبب آزردگی مسیحیان شد و هم یهودیان؛ زیرا این کتاب با تعبیری که بر اساس اصول طبیعی از منشا یکتاپرستی ارائه می دهد، به همه ادیان وحیانی سرایت می کند. فروید در این کتاب چند ادعا درباره تاریخ ادیان، خصوصا تاریخ یهودیت دارد و می خواهد بگوید با تحلیل روان شناختی می توان حوادث این تاریخ را تبیین کرد. او می بیند که حضرت موسی، بزرگ ترین پیامبر قوم یهود است که زندگی بنی اسرائیل را تغییر داد و آنها را تحت قوانین الهی درآورد. اما آیا واقعا حضرت موسی از قوم یهود و بنی اسرائیل بود؟ فروید ادعا می کند که حضرت موسی شاهزاده ای مصری بود و یکی از پیروان فرعون مصر، اخناتون)akhenaton(بود. اخناتون کوشید به جای آلهه متعدد مصری، معبود واحدی- یعنی خدای خورشید، آتن -)aten(را جایگزین کند. اخناتون در این کار توفیق نیافت تا بعد از مرگ وی، موسی بردگان قوم یهود را دور خود جمع کرد و این کار را ادامه داد. او کسانی را که علیه رهبری او می شوریدند، به مرگ محکوم می کرد. یکتاپرستی موسی از این جا پیدا شده که او آیینی خشن که خدایی واحد، یعنی یهوه را مورد پرستش قرار می داد به قوم بنی اسرائیل دیکته می کرد و در میان همین قوم کشته شد. بعدها قوم یهود در متون خود به جای دین موسای تاریخ، موسایی را قرار دادند که خود توصیف می کنند. این آیین جدید در مقابل تمام خدایان و آیین های قبلی قرار گرفت و قرن ها بعد، پیامبرانی میان قوم یهود آمدند که همین خدای واحد را تبلیغ کردند. مسیحیت هم که از میان قوم یهود ظهور کردوبه همین خدای واحد گرایید.

به نظر فروید، این مسئله با مسئله جنایت اصلی که در کتاب توتم و تابو توصیف کرده است، تفاوت عمده ای ندارد. مرگ موسای تاریخ، چیزی بیش از یک حادثه تاریخی است. این حادثه تکرار همان جنایت اصلی، یعنی پدرکشی توسط برادران است. یکتاپرستی هم همانند توتم پرستی از قوم یهود سربرآورد.

فروید در این داستان پردازی، به مقدار فراوانی قوه تخیل را به کار برده است. مشکل اصلی این است که داستان پردازی او با تاریخ جور در نمی آید. هیچ مدرک تاریخی وجود ندارد که به عنوان مثال بگوید: موسی در اصل شاهزاده مصری بود و یا فرعون خود خدایی واحد را به جای الله قرار داد! بلکه شواهد تاریخی بر خلاف داستان فروید گواهی می دهند.

۶- تحلیل نظریه فروید

قبل از این که نظریه فروید را نقد کنیم، به تحلیلی کلی از نظریه او نیاز داریم. از این رو نکاتی کلی را درباره نظریه او بیان می کنیم.

۱- گرچه فروید سه تقریر مختلف از منشا دین دارد، ولی این سئوال مطرح می شود که آیا این سه تقریر، به تقریر واحدی قابل ارجاع است، یا نه؟ بی شک در هر سه تقریر، دین نتیجه نیاز روانی بشر شمرده شده است، و به همین دلیل این نظریه (با سه تقریر مختلف) نظریه روان زایی نام گرفته است. اما آیا واقعا میان سه تقریر پیش گفته، تفاوت عمده ای است؟ قبلا توجیه فروید را در تفاوت تقریر اول و دوم بیان کردیم. او گفت این دو تقریر به دو جنبه ترس ودوستی با پدر اشاره می کند و در حقیقت دو روی یک سکه را نشان می دهند. ولی این توجیه فروید قانع کننده نیست. گرچه در هر دو تقریر، در مرحله متاخر ترس از پدر و یا محبت به او ظاهر می شود، اما در تقریر اول، منشا اصلی، محروم بودن برادران از جنس ماده و انحصارطلبی پدر عنوان شده است و در تقریر دوم ترس از طبیعت. پس اگر سلسله ای را که فروید برای پیدایش دین مطرح می کند، به دقت تحلیل کنیم، حلقه اول این سلسله به کلی متفاوت است. اگر به تقریر سوم نظر کنیم، سرکوب شدن غریزه جنسی به عنوان منشا دین، مطرح شده است که با تقریر اول تفاوت عمده ای ندارد؛ منتها در تقریر اول این نکته بسط داده شده است که چگونه غریزه جنسی به قتل پدر اولیه و پیدایش توتمیسم منجر شد، ولی در تقریر سوم این مطلب تشریح است.

۲- نظریه فروید، عاطفی و روان شناختی است. نظریه تیلور و فریزر نیز روانشناختی بود؛ یعنی برای دین تبیینی روانی ارائه دادند، ولی نظریه آنها عقل گرا بود. به عبارت دیگر، بر عنصر تعقل و تفکر بشر تکیه داشتند و از این طریق نشان می دادند که دین نتیجه محاسبه عقلانی نادرست بشر ابتدایی است. فروید در مقابل، گرچه نظریه ای روان شناختی ارائه می دهد، ولی در نظریه اش بر عواطف و غرایز و انگیزه های بشری توجه دارد؛ از این رو نظریه اش عاطفه گرا است.

۳- نظریه فروید “تحویل گرای کارکردی” است. او دین را به کارکرد روانی آن تحویل می دهد. نظریه دورکیم هم تحویل گرای کارکردی بود، ولی دورکیم دین را به کارکرد اجتماعی آن فروکاست و ابعاد دیگر دین را از توجه خود دور ساخت.

۷- نقد نظریه فروید

۱- نخستین نقدی که از سوی خود روان شناسان مطرح شده است، نقد روش شناختی است. اساس تبیین فروید از دین، نظریات روانکاوی او است و نظریات روانکاوی فروید، خصوصا تاکید وی بر غریزه جنسی مورد انتقاد بسیاری از روان شناسان واقع شده است. برخی از شاگردان فروید، مانند یونگ و آدلر با نظریات استاد خود در زمان حیات وی به شدت مخالفت کردند و نظریات جدیدی برآوردند که مقایسه این نظریات با نظر فروید، نکات دیگری را روشن ساخته است. بعدا به برخی از آنها خواهیم پرداخت.

۲- اگر تحلیل فروید را از دین بپذیریم، باز نتایجی که وی می گیرد، موجه نمی سازد. اگر علت دینداری انسان ها و پیدایش مفهوم خدا، جنایت اصلی و یا غریزه جنسی و یا ترس باشد، باز نمی توان نتیجه گرفت که مفهوم خدا توهم محض است. ممکن است منشا باور به امر باطلی باشد، ولی ممکن است خود آن چیز واقعیت داشته باشد. به عنوان مثال، فرض کنید نخستین بار کسی از طریق مشاهده سقوط فلزی بر روی سنگ که ربا به وجود نیروی جاذبه پی برده باشد، ولی نمی داند که در اصل نیروی مغناطیسی موجب سقوط این فلز شده است، نه نیروی جاذبه. حال نمی توان با پی بردن به توهم این شخص وجود جاذبه را رد کرد. فرایند چنین استدلالی، یعنی نتیجه گرفتن عدم وجود چیزی از توهمی بودن باور به آن، مغالطه ای است موسوم به مغالطه تکوینی.

۳- تبیین فروید از دین بر مبنای الگوی پدر- فرزند، ممکن است در نگاه نخست در زمینه مسیحی موجه به نظر برسد؛ زیرا مسیحیان منحرف از خدای پدر سخن می گویند، ولی با کمی دقت روشن می شود که این الگو اصلا قابل تعمیم به دیگر ادیان جهان نیست. به عنوان مثال، در اسلام و یا یهودیت رابطه انسان با خدا، رابطه پدر و فرزندی نیست. به قول همیلتون: گوناگونی دین در فرهنگ های متفاوت جهان چندان شدید است که احتمال وجود الگوی یک نواختی که از ویژگی های جهانی ماهیت بشر سرچشمه گرفته باشد، بسیار ضعیف است. برای مثال “ایزد بانوها” را در نظر آورید خود فروید می پذیرد که “ایزد بانوها” به دلایل آشکار، با نظریه او خوب وفق نمی دهد.

این اشکال به تقریر اول و دوم وارد است.

۴- فروید رمه آغازین را برای بشر ابتدایی در نظر گرفت و توتمیسم را نخستین دین ابتدایی دانست که ادیان دیگر از تکامل آن به وجود آمده اند، ولی هر دو نظر باطل است، اولا هیچ شاهدی در دست نیست که سازمان اجتماعی انسان اولیه به صورت رمه آغازین بوده است. حتی در انواع حیوانی که ساختاری رمه وار دارند و یک نر بر نرهای دیگر تسلط دارد، نر مسلط همه ماده ها را در انحصار خود ندارد. ثانیا هیچ مدرکی وجود ندارد که نشان دهد توتمیسم نخستین صورت دین است و دین های دیگر از تکامل آن برخاسته اند. حتی در زمان خود فروید ثابت شد که توتمیسم به عنوان یک صورت متمایز دین، در واقع افسانه ای بیش نیست. عناصر گوناگون توتمیسم مانند قاعده ازدواج با افراد بیرون از کلان، اعتقاد به سرچشمه گرفتن تبار کلان از حیوان توتمی، حرام بودن حیوان توتمی و جشن توتمی، همگی جداگانه در جوامع گوناگون و در انواع صورت های جابه جا شدن رخ می دهند، ولی به ندرت همه با هم در یک جا جمع می شوند. (این نقد فقط به تقریر اول مربوط می شود)

۵- فروید چنین تصور می کرد که غرایز سرکوب شده به روان ناخودآگاه برمی گردد. براین اساس می گفت که غریزه جنسی سرکوب شده به ناخودآگاه می رود 

و سپس به صورت شعر و یا هنر ویا دین، تجلی می کند. روان شناسان بعدی، مکانیزم رجوع غرایز سرکوب شده به ناخودآگاه را نپذیرفته اند و مکانیزم دیگری برای آن پی ریخته ا ند. (این نقد به تقریر سوم مربوط می شود.)

۶- فروید باور به دین و خدای طبیعت را ناشی از محرومیت و محدودیت هایی می دانست که اجتماع و تمدن بشری بر او تحمیل می کند. اما چرا در مقابل محدودیت های ناشی از تمدن و اجتماع، خدایی برای طبیعت تصور می شود؟ نظریه فروید از انسجام منطقی برخوردار نیست. علاوه بر این معلوم نیست چرا این موجود تصویر شده باید مسئولیت محرومیت های جنسی انسان را به عهده گیرد؟ هم چنین، این موجود چرا باید نگران عدالت واخلاق باشد؟ آنچه در ادیان می بینیم این است که انسان را به مطیع نبودن نسبت به غریزه جنسی دعوت می کند و حتی برخی ادیان، نظری افراطی در این باره دارند و می گویند: این غریزه به هیچ وجه نباید ارضا شود. نظریه فروید با این گونه امور جور در نمی آید. (این نقد به تقریر سوم و نیز تقریر نخست مربوط می شود)

منابع ومآخذ:

۱- دایره المعارف دین و فرهنگ، ویراسته میرچا الیاده، مقاله روانشناسی دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص ۱۹۱-.۱۷۵

همان، دین پژوهی، مقاله روان شناسی دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ج۲، ص ۳۰۳-۲۹۱

۲- فروید، زیگموند، تعبیرخواب، مترجم ایرج پورباتر، ناشر آسیا.

۳- همان، آسیب شناسی زندگی روزمره، محمدحسین وقار، ناشر اطلاعات.

۴- همان، توتم و باتو، مترجم ایرج پورباتر، ناشر آسیا.

۵- فروید، زیگموند، موسی و یکتاپرستی، مترجم قاسم خاتمی، انتشارات جامی ص ۱۰۰-.۹۷

۶- پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه و نقد محمد عزیز بختیاری

۷- پالس، دانیل، همان، ص ۱۰۴-.۱۰۱

۸- قائمی نیا، علیرضا، درآمدی بر منشا دین، ص ۱۳۱-۱۲۱

ازمایش : مفهوم دین در نظر کودک(الکایند،1963،1962،1961)

الکایند، در سه بررسی جداگانه ، یک سلسله سوالات را بترتیب در اختیار کودکان یهودی ، کاتولیک ، و پروتستان قرار داد تا دریابد که انها از هویت و ارای مذهبی خود چه درکی دارند . مثلاً در بررسی سال 1961 وی از کودکان یهودی چنین سوالاتی پرسید : تو یهودی هستی ؟  چه جیزی تو را یهودی میکند ؟  سگ یا گربه می تواند یهودی باشد ؟ چرا ؟  و  چطور یهودی شدی ؟ الکایند دریافت که در هر سه گروه عمده مذهبی اش میان پاسخ های کودکان شباهت های شناختی زیادی وجود دارد که وابسته به سن ان هاست. رشد ارای مذهبی ظاهراً تا حدی متناظر با مراحل شناختی پیاژه بود .     در دوره ی 5 تا 7 سالگی ( که قابل قیاس با اواخر مرحله ی پیش عملیاتی پیاژه است )،کودکان ظاهراً گمان می کردند که پیوستگی فرقه ای انها امری مطلق است که خدا ان را مقرر داشته و بنابراین تغییرناپذیر است . چندسال بعد (سنین 7 تا 9 سالگی ، که با اوایل مرحله ی عملیاتی عینی پیاژه قابل قیاس است )، اندیشه های مذهبی به راستی عینی بودند. تلقی کودکان این بود که پیوستگی مذهبی را خانواده ای تعیین میکند که در ان به دنیا امده اند ، و اگر خانواده ای کاتولیک گربه ی دست اموزی داشت، گمان می رفت که ان گربه هم کاتولیک است . در مرحله ی بعد رشد مذهبی (سنین 10 تا 13 سالگی ، که ناظر بر اواخر مرحله ی عملیاتی ذهنی و اوایل مرحله ی صوری است )،کودکان انگار به تدریج برخی از پیچیدگی های ایین ها و اعمال مذهبی را درمی یافتند ، و میتوانستند تصور کنند که کسی دین خود را تغییر دهد زیرا میفهمیدند که دین از درون شخص برمی اید و چیزی نیست که از بیرون تعیین شود . تفکر دینی انتزاعی و متمایز کم کم پدیدار می شد . در پایان ، الکایند نتیجه می گرفت که کودکان تا پیش از 11 تا 12 سالگی ( یعنی اغاز دوره ی عملیاتی صوری پیاژه ) نمی توانند از دین درکی انتزاعی و بزرگسالانه داشته باشند .                                                                        منبع : کتاب روانشناسی دین بر اساس رویکرد تجربی (اسپیلکا ) صفحه ی 110

دعاچگونه سلاح مومن است (روانشناسی دعا) (تی نیوز ،خبرگزاری تسنیم/خبرگزاری خارجی)

 

حجت‌الاسلام مرتضی ادیب یزدی دعا را مؤثرترین نوع ارتباط با خداوند معرفی کرد و افزود: اگر شرایط دعا رعایت شود و دعاکننده خود را در احاطه خداوند و او را نیز محیط بر تمام مسائل بداند به گونه‌ای که مبدأ و مقصد تمام قدرت‌ها را جز خداوند داند، این نوع تفکر، تربیت را هم به همراه خواهد داشت. چنین فردی به مرور زمان به این فهم می‌رسد که خداوند علاوه بر قدرت، حکمت هم دارد، حکیمی که قدرت خود را مدبرانه به کار می‌گیرد؛ همان خداوندی که در آیات قرآن می‌فرماید «وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُها؛ هیچ برگی از درخت نمی‌افتد مگر اینکه در علم او وجود دارد».

وی افزود: با این نوع نگاه، انسان می‌تواند تمام نیاز‌های خود را به بارگاه او ببرد و خداوند نیز چنین حالتی از بنده خود را دوست دارد. چرا که دعا، تواضع به پیشگاه پروردگار عالم را به همراه دارد. این نوع شکستگی به درگاه خداوند انسان را تربیت می‌کند. خداوند هیچ گاه گرفتاری بندۀ خود و درماندگی وی را نمی‌خواهد منتها بندگان خود را برای قرارگیری در درجات بالای توحیدی در بوتۀ آزمایش قرار می‌دهد.

ادیب یزدی با اشاره به اینکه دعا ابزار و سلاحی است که می‌توان با آن به دفع دشمنی‌ها پرداخت، گفت: در سیرۀ نبی اسلام (ص) بار‌ها دیدیم و خواندیم که ایشان در مواقع حساس نبرد با دشمن دست به دعا بر می‌داشت و خداوند نیز خواسته ایشان را اجابت می‌کرد. امام رضا علیه‌السلام نیز در روایتی تصریح دارند عَلَیْکُمْ بِسِلاحِ الاَْنْبِیاءِ، فَقیلَ: وَ ما سِلاحُ الاَْنْبِیاءِ؟ قالَ: أَلدُّعاءُ؛ بر شما باد به اسلحه پیامبران، گفته شد: اسلحه پیامبران چیست؟ فرمود: دعا.

وی دیگر خاصیت دعا را سپر و محافظ انسان‌ها دانست و گفت: چه بسا بلا‌هایی که با دعا دفع می‌شوند. ادعیه فراوانی نیز درباره دفع بلا در منابع‌مان وارد شده است، همچنان که در روایتی داریم اَلدُّعاء تُرْثُ المُؤمِنْ، دعا سپر بلای مؤمن است.

این استاد حوزه علمیه دعا به درگاه خداوند را مایۀ آسایش روح معرفی کرد و گفت: دعا از بعد روانشناسی مایۀ آسایش روح و امنیت روانی است. از جهت علمی به اثبات رسیده افرادی که اهل دعا و نیایش هستند، کمتر دچار افسردگی می‌شوند و یا اگر افسرده شوند، دعا درمان آن‌ها را تسریع می‌کند؛ بنابراین هیچ عنصری به اندازه دعا برای آرامش روحی نیست؛ چرا که فرد متوحه می‌شود که در عالم هستی، وجودی است که صدای او را می‌شنود و بر اساس صلاحدید خود نیاز وی را بر آورده می‌کند. آرامشی که از مجرای دعا حاصل می‌شود، در قدرت‌های مادی ناشی نمی‌شود. انسان هر اندازه قدرتمندتر باشد، ترسوتر است، اما وقتی خود را در محضر خداوند ببیند، احساس قدرت می‌کند.                     من

حجت‌الاسلام مرتضی ادیب یزدی دعا را مؤثرترین نوع ارتباط با خداوند معرفی کرد و افزود: اگر شرایط دعا رعایت شود و دعاکننده خود را در احاطه خداوند و او را نیز محیط بر تمام مسائل بداند به گونه‌ای که مبدأ و مقصد تمام قدرت‌ها را جز خداوند داند، این نوع تفکر، تربیت را هم به همراه خواهد داشت. چنین فردی به مرور زمان به این فهم می‌رسد که خداوند علاوه بر قدرت، حکمت هم دارد، حکیمی که قدرت خود را مدبرانه به کار می‌گیرد؛ همان خداوندی که در آیات قرآن می‌فرماید «وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُها؛ هیچ برگی از درخت نمی‌افتد مگر اینکه در علم او وجود دارد».

وی افزود: با این نوع نگاه، انسان می‌تواند تمام نیاز‌های خود را به بارگاه او ببرد و خداوند نیز چنین حالتی از بنده خود را دوست دارد. چرا که دعا، تواضع به پیشگاه پروردگار عالم را به همراه دارد. این نوع شکستگی به درگاه خداوند انسان را تربیت می‌کند. خداوند هیچ گاه گرفتاری بندۀ خود و درماندگی وی را نمی‌خواهد منتها بندگان خود را برای قرارگیری در درجات بالای توحیدی در بوتۀ آزمایش قرار می‌دهد.

ادیب یزدی با اشاره به اینکه دعا ابزار و سلاحی است که می‌توان با آن به دفع دشمنی‌ها پرداخت، گفت: در سیرۀ نبی اسلام (ص) بار‌ها دیدیم و خواندیم که ایشان در مواقع حساس نبرد با دشمن دست به دعا بر می‌داشت و خداوند نیز خواسته ایشان را اجابت می‌کرد. امام رضا علیه‌السلام نیز در روایتی تصریح دارند عَلَیْکُمْ بِسِلاحِ الاَْنْبِیاءِ، فَقیلَ: وَ ما سِلاحُ الاَْنْبِیاءِ؟ قالَ: أَلدُّعاءُ؛ بر شما باد به اسلحه پیامبران، گفته شد: اسلحه پیامبران چیست؟ فرمود: دعا.

وی دیگر خاصیت دعا را سپر و محافظ انسان‌ها دانست و گفت: چه بسا بلا‌هایی که با دعا دفع می‌شوند. ادعیه فراوانی نیز درباره دفع بلا در منابع‌مان وارد شده است، همچنان که در روایتی داریم اَلدُّعاء تُرْثُ المُؤمِنْ، دعا سپر بلای مؤمن است.

این استاد حوزه علمیه دعا به درگاه خداوند را مایۀ آسایش روح معرفی کرد و گفت: دعا از بعد روانشناسی مایۀ آسایش روح و امنیت روانی است. از جهت علمی به اثبات رسیده افرادی که اهل دعا و نیایش هستند، کمتر دچار افسردگی می‌شوند و یا اگر افسرده شوند، دعا درمان آن‌ها را تسریع می‌کند؛ بنابراین هیچ عنصری به اندازه دعا برای آرامش روحی نیست؛ چرا که فرد متوحه می‌شود که در عالم هستی، وجودی است که صدای او را می‌شنود و بر اساس صلاحدید خود نیاز وی را بر آورده می‌کند. آرامشی که از مجرای دعا حاصل می‌شود، در قدرت‌های مادی ناشی نمی‌شود. انسان هر اندازه قدرتمندتر باشد، ترسوتر است، اما وقتی خود را در محضر خداوند ببیند، احساس قدرت می‌کند.

منبع:تی نیوز news.irخبرگزاری تسنیم

مبحثی جالب درباره ی شباهت میان رفتارهای دینی در انسان ها و جانوران

اکثر مردم شناسان دین را پدیده ای خاص بشر می دانند (گاتری،1993ُ؛اسپیرو،1966)، نشانه هایی از فعالیت پیشامذهبی را در میان جانوران هم میبینیم. مشاهدات گودال(1971) درباره ی جاندارگرایی و رفتار ایینی در میان شامپانزه ها نمودار علایم ابتدایی دین است.گودال بویژه اطوار جمعی بوزینه ها را توصیف می کند که به هنگام طوفان رو به اسمان انجام می دهند و سپس به راهپیمایی می پردازند؛ نظیر این دو رفتار را در اداب مذهبی انسان نیز می توان دید. این رفتارهای نخستی ظاهراً براورنده ی برخی از نیازهایی است که دین در مردم ارضا می کند.                                                                                منبع : کتاب روانشناسی دین بر اساس رویکرد تجربی برنارد اسپیلکا ،فصل 3 ،صفحه ی 80                                     

اعتراف روانشناسان سکولاربه ضرورت توجه به دین (باشگاه خبرنگاران جوان/ خبرگزاری داخلی)

عضو انجمن روانشناسان ایران گفت : امروز دنیای روان شناسی و حتی روانشناسان سکولار معترف اند که زمان اندیشیدن روانشناسان به دین فرارسیده است.  به گزارش خبرنگار باشگاه خبرنگاران مشهد ، دکتر مسعود جان بزرگی اظهار داشت : یک نظریه ی رواندرمانی باید دارای سه ویژگی اصل درمانی ،مکانیسم درمانی و فهم درمانی باشد .  وی ادامه داد : امروز مطالعات و تحقیقات بسیاری در دنیا بر روی تاثیرات دین بر روان درمانی در حال انجام است  و حتی روانشناسان سکولار بر روی تاثیر دین در روانشناسی تحقیق و مطالعه میکنند و بسیاری از انها بر تاثیرات مثبت دین در روان درمانی اعتراف کرده اند . این دانشیار گروه روانشناسی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه با طرح این سوال که : ایا دین میتواند مکانیسم روان درمانی خاصی به ما معرفی کند ،که دیگر نظریه های روانشناسی در ارایه ان ناتوان باشند ؟ پاسخ داد : تنها دین است که با مکانیسم وحدت دهی به سیستم روان میتواند سلامت روانی ایجاد کند ، روانشناسی دینی میتواند چارچوبی را ارایه کند که به سیستم روانی فرد وحدت و یکپارچگی بدهد . این استاد روانشناسی افزود : یکی دیگر از مکانیسم هایی که تنها دین می تواند ایجاد کند و هیچ یک از دیگر نظریه های روانشناسی قادر به ایجاد ان نیست <مکانیسم فرا روی > است . این مکانیسم به نوعی هدف نهایی همه ادیان توحیدی است . وی در توضیح مکانیسم <فراروی > عنوان کرد : مکانیسم فراروی یعنی ازادشدن از پیله هایی که انسان ها از منیت ، مادیت و موقعیت به دور خود می پیچند و اموزه های دینی نیز هدف شان رهایی انسان ها از منیت ، مادیت و موقعیت است .  دکتر جان بزرگی در پایان تاکیید کرد : بسیاری از اختلالات روانی در انسان ها در نتیجه دچار شدن به یکی از سه پدیده ایجاد میشود که دین می تواند در رهایی انسانها از این سه خصلت اسیب رسان به روان بسیار کمک کننده باشد .    منبع : باشگاه خبرنگاران جوان    https: //www.yjc.ir/ooJb5p                                                                                                                             

سنت ها و مکاتب روانشناسی دین و پرداختن به پاره ای از اقدامات برخی از شخصیتهای این مکاتب

تقریبا مقارن با روانشناسی علمی جدید ، روانشناسی دین هم متولد شد و تحقیقات ادامه پیدا کرد . در ابتدای ان ، چند سنت و دیدگاه مهم را میبینیم که  در بحث های روانشناسی دین در غرب شکل گرفته است . یکی از انها تحت عنوان سنت انگلیسی _امریکایی شناخته میشود ، روانشناسانی هستند که در انگلیس و امریکا تحقیقات را انجام دادند . نمونه کارهای انها مثل گالتون ، ویلیام جیمز ، هال و دیگران که نگاهشان یک نگاه تجربی و توصیفی به دین بود .حال بیاییم با ویلیام جیمز (یکی از شخصیتهای این سنت)و پاره ای از اقدامات او در این حیطه کمی اشنا شویم . جیمز یک روانشناس ،فیلسوف و هنرمند مهم امریکایی در اوایل قرن بیستم بود .

او، مانند وبر ، از (همدلی) یا به عبارت دیگر (درون نگری پدیدار شناختی ) برای بررسی و شناخت پدیده ای دینی استفاده کرد. (1935،  Perry). هدف او یافتن قوانین روان شناختی حاکم بر رابطه دین و روان بود ، و به عنوان یک عملگرا به دنبال ان بود که کاربرد و ارزش عملی دین برای روان و شخصیت انسان را به اثبات برساند . به خصوص ، جیمز در صدد بود که ایا دین میتواند احساس روحانی و معنویت ایجاد کند و در دست یابی به ارمان های انسانی مفید واقع شود . (Wulff،1991) و در نهایت به این نتیجه رسید : علی رغم نامعقول و سخیف بودن نظریه ها و اعتقادات دینی، وجود دین به طور کلی مهم ترین عامل در زندگی انسان است.(Henry JamesT1920) سنت دوم سنت المانی ست که کسانی مثل  فروید ، یونگ ، اتو، شلایر ماخر  از شخصیتهای این دیدگاه هستند . کارهایشان مقداری بیشتر جنبه ی تبیینی دارد و ابعاد عمیق تر دینداری انسان را بحث میکنند و با انها سرو کار دارند و نظریه های جدی دارند که هم دیدگاه های منفی واقعیت روان شناسی تنزل داده و ان را چیزی جز حالات درونی و روانی انسان که به دنیای خارج فرافکنده شده اند ، تلقی نکرد. فروید اظهار داشت به نظر می رسد شکل گیری یک دین ، بر سرکوب پاره ای از انگیزه های غریزی و چشم پوشی  و انکار انها مبتنی است. (1957) فروید نتیجه میگیرد که دین را می توان به عنوان یک نوروز وسواس همگانی در نظر گرفت.روانشناسان پس از فروید ممکن است به اندازه او در مورد دین بدبین نباشند ، ولی هیچ کدام به اندازه او با نفوذ نبوده اند  .دیدگاه سوم ،سنت فرانسه یا فرانسوی است که نگاه ان بیشتر نگاه مرضی است  . یعنی بیماری هایی که در رابطه با پدیده های دینی به وجود می اید مثل وسواس ، جن زدگی ، ضعف روانی  و مواردی از این قبیل را بررسی میکنند .  سنت فرانسوی در قیاس با دو سنت انگلیسی _امریکایی و المانی رشد پایداری نداشته است . کسانی مثل شارکو و پیرژانه به این سنت تعلق دارند . (در اینجا  مطلب  کوتاه جالبی درباره ی پیرژانه برایتان مطرح میکنم )پیرژانه روانشناس مشهور قرن 19و20 فرانسه ، روان رنجوری یا نوروتیسیزم را ضعف انرژی روانی دانسته و چنین تعریف کرده است : ناتوانی در تحقق بخشیدن به رفتارهایی که در دنیای بیرون اثر میگذارند . انسان روان رنجور ، زمان خود را به انجام دادن رفتارهایی کم ارزش محدود میکند ، به ویژه رفتارهایی که درونی شده اند . ناتوانی در انتخاب ، به ویژه در هنگام تصمیم گیری ، یکی از عناصر اصلی روان رنجوری است . دیدگاه دیگری وجود دارد و ان سنت روسیه است . روانشناسی دین در روسیه مدتها هم به لحاظ سیاسی و هم به لحاظ زبانی دچار انزوا بوده است ، در سایه ی سیاست رسمی شوروسی سابق که ترویج تفکر الحادی بود ، روانشناسان دین در روسیه مدتها وقت خود را صرف این کردند که توضیح دهند چرا شهروندان ایشان انقدر سرسختانه مذهبی بودند و نیز به دنبال راه هایی بودند که انان را به جانب الحادگرایی ستیزه جویانه سوق دهند . برخی دیگر پیرو دیدگاه طبقاتی مارکس بودند که دین را دروغ میداند .ایوان پاولوف و گورجیوف از شخصیتهای مکتب روسیه هستند .  در اینجا جالب است بدانید  ایوان پاولوف ، (به رغم عقیده ی عام  درباره ی این  دانشمند مشهور) ، یک ملحد سازش ناپذیر بود . اگر چه پاولوف  پسر یک کشیش ارتدکس روس بود ، در پاسخ به پرسشنامه ی سی .ال .دروبریج (1932)، به راستی وجود قلمرو روحی و نیز بقای نفس را پس از مرگ انکار کرد .                                                            

منابع:www.wikifeqh.ir(ویکی فقه، دانشنامه ی حوزوی)                  

مقاله روانشناسی دین (فصلنامه نقد و نظر شماره 35 و 36)                          fa.m.wikipedia.org نوشته ی دکتر حمزه گنجی .            

ارزشیابی شخصیت . ساوالان                                               

جزوه ی روانشناسی دین دکتر قنبری صفحه ی 61